Семен франк философия. Характеристика религиозно-философского направления в психологии россии и основные периоды его развития

Семён Людвигович Франк — крупный русский философ, религиозный мыслитель и психолог.

Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (особенно концепции положительного всеединства).

Семён Франк родился в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844—1882) — выпускник Московского университета (1872), переселился в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 года, в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877—1878 годов, был удостоен ордена Станислава и дворянства. В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка — Розалия Моисеевна Россиянская — вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле». В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии. С другой стороны, по рекомендации отчима он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова. В 1892 году семья переехала в Нижний Новгород, где Франк окончил гимназию, после чего поступил в Московский университет.

Ещё будучи гимназистом в Нижнем Новгороде, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского Университета (где был учеником знаменитого проф. А. И. Чупрова). В 1899 арестован и выслан из университетских городов. Вскоре после этого уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене.

Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900). В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») — с этого времени творчество Франка становится связано всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена (1912) Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915 защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым примыкая к течению интуитивизма.

Книга «Душа человека», опубликованная в 1918, была представлена Франком как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита её уже не могла состояться. В 1917 Франк возглавил историко-филологический факультет Саратовского Университета, а с 1921 занимал кафедру философии в Московском Университете. В 1922 выслан из России, устроился в Берлине и вошёл в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в «Академии духовной культуры»). С 1930 переселяется во Францию, откуда в 1945 переехал в Лондон.

Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто — то, что можно назвать «ты». Но есть и иное — то, что мы называем «мы».

Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог — это не небо над нами, а глубина бытия. Однако первым это сказал Франк.

В 1917 Франк выпускает книгу «Душа человека», которая потом не раз выходила на иностранных языках. Франка переводили на многие языки, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский; естественно, он и сам писал книги на этих языках. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.

Вместе с тем Франк негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно.

Страница 5 из 49

4. Религиозно-философская психология

Для того, чтобы дать целостное представление о палитре направлений в психологической мысли России в начале XX века, необходимо более детально остановиться на анализе психологических учений и взглядов, развиваемых в русле описательного подхода к познанию психической реальности.

Данное направление являлось достаточно мощным и влиятельным, было представлено разнообразными концепциями и теориями, иногда существенно различающимися по ряду своих важных положений и находящимися в состоянии полемики между собой. Тем не менее, все работы, относящиеся к данному направлению объединяло то, что они основывались на идеях и положениях русской богословской и религиозно-философской мысли. И поэтому иногда в историко-психологических исследованиях данное направление в обобщенном виде обозначается как "идеалистическая психология" . Однако, с позиции современности и учитывая ключевую роль понятия "душа" в концепциях данного направления, точнее надо было бы обозначить его как русская духовная или религиозно-философская психология.

При этом, целесообразно, на наш взгляд, в ее рамках выделить как отдельные самостоятельные течения собственно богословскую и религиозно-философскую психологию. Представители первого из них-богословы-в своих психологических построениях опирались, как правило, на канонические тексты догматического православия и являлись, преимущественно, иерархами или служителями церкви, преподавателями курсов, философии и психологии в Духовных Академиях и семинариях, а религиозные философы (как правило, профессора и преподаватели философских или исторических кафедр университетов), составлявшие второе течение-на отдельные положения философских систем европейских мыслителей (Гегеля, Канта и др.) и оригинальные отечественные философские построения, выдержанные в религиозном ключе. Сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении сущности этих учений преобладали скорее идеолого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные. Более того, подавляющая часть концепций в русле отечественной религиозно-философской психологии была в советское время и вовсе забыта, как бы вычеркнута из истории русской дореволюционной психологии, что, конечно же, существенно обедняло отечественную психологическую мысль.

Традиции религиозно-психологического учения, восходящие к началам древнерусской письменности и отечественной философской мысли, в конце XIX-начале XX вв. были представлены преподавателями и философами духовных семинарий и академий, учеными религиозной ориентации: Никанором, архиепископом Херсонским, митрополитом Антонием (Храповицким), С.С.Гогоцким, В.С.Серебренниковым, Н.О.Лосским, В.И.Несмеловым, В.А. Снегиревым, П.Д.Юркевичем, В.В.Розановым, И.И.Лапшиным, С.Ф.Франком, Л.М.Лопатиным, С. Трубецким и Е.Трубецким и другими.

Расцвет духовной психологии в конце XIX-начале XX вв. был связан с изменениями в духовной жизни русского общества. Известный историк русской религиозной мысли Г.Флоровский писал: "В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое... Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе... Религиозная тема становится теперь как тема жизни, не только как тема мысли... Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в "духовной жизни", потребность строить свою душу" .

При этом следует напомнить вывод Н.А.Бердяева о том, что в целом для русского сознания XIX в. характерен интерес к соединению теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. А это предполагает "познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом" 1. И с этой точки зрения не столь уж парадоксальным представляется мнение о том, что не только собственно богословские учения, но и "русские безрелигиозные-социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм-имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом" [там же, с. 183]. Как отмечалось, "все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами" .

Исходным основанием религиозно-психологического направления выступали: 1) оригинальная русская философия, являющаяся "всегда тоталитарной по постановке проблем, всегда соединяющей теоретический и практический разум, всегда окрашенной религиозно", и 2) особенности русского мировоззрения вообще, имплицитно содержащиеся в основных положениях этих учений.

Особенности русского мировоззрения рассмотрены в работах С.Л.Франка, В.Ф.Эрна, С.Н.Трубецкого и других ученых, , выделивших следующие его черты:

1. Интуитивность в поисках истины, приводящая к религиозно-эмоциональному толкованию жизни, стремление к умозрительности, а не систематическому и понятийному познанию. Именно эта антирационалистичность русского мышления привела к созданию самобытной теории познания (онтологической гносеологии), которая легла в основу отечественных религиозно-психологических построений, суть которой-признание жизненного опыта как основы познания истины.

2. Онтологизм, тяга к реализму, что приводит к признанию примата жизненного факта над мышлением, когда познание осуществляется через переживание, ибо именно "жизнь есть...реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление"-лишь идеальная связь между ними" . В.Ф. Эрн отмечал, что русская философская мысль в отличие от рационалистических построений меонизмического типа (с их отвлеченностью от жизни, отрешенностью от сущего) всегда "существенно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Логоса" 1.

3. Примат морального и социального начала в русских религиозно-мировоззренческо-философских построениях .

4. Глубокая религиозность, выступающая как принцип фи-лософствования, противостоящий рационалистическому принципу . В этой связи известный отечественный специалист в области истории философии В.В.Зеньковский отмечает, что для русского народа христианство выступало не только как религия, но и как мировоззрение .

5. Персонализм, понимаемый как неразрывная связь между Словом и Личностью человека (в том числе ученого или мыслителя). Поэтому недостаточно знать, "что сказано или написано", кем и в каком жизненном контексте, но надо существенное внимание уделять и "молчаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица" .

В первую очередь именно эти особенности русского мировоззрения и составляют основу отечественной духовной психологии. В обобщенном виде, ключевые идеи этой психологии могут быть обозначены как психологический онтологизм и сводятся к ряду ключевых положений:

1. Рассмотрение души-как сферы внутренней реальности, а внутреннего мира человека-не в его поверхностном выражении, со стороны чувственно-предметных условий и феноменологических проявлений, а в его внутреннем содержании, изнутри, т. е. через выявление того, как душевное переживание или психическое явление дано самому человеку, его "Я", а не стороннему наблюдателю.

2. Признание психического мира человека как некоторой самостоятельной сущности, имеющей свои законы, не соотносимые с законами материального мира.

3. Утверждение непрерывности процесса сознания. Один из представителей духовной психологии, В.А.Снегирев, подчеркивал что "процесс сознания необходимо признавать непрерывно продолжающимся во все течение жизни, следовательно-во сне, в самом глубоком обмороке и т. п.-перерыв его равнялся бы прекращению жизни души" (цит. по ). А отсюда вытекало отрицание бессознательных психических явлений, а сле-довательно и идеи о том, что область психического шире "специальной" области сознательного . При этом используется следующий аргумент: "Отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самих явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательной жизнью" [там же, с. 18].

4. Признание тезиса о тождестве веры и знания как по их психологической природе, так и логическому строению, а соответственно и идеи о том, что вера возможна в качестве действительного познания, что не только внешнее восприятие и наблюдение, но и "самооткровение духа" может служить источником его познания . Обоснованию этого положения в рамках духовной психологии уделялось большое внимание, о чем свидетельствует обилие статей на эту тему, опубликованных в различных философско-религиозных, богословских и других изданиях . Основной вывод этих публикаций достаточно точно отражается В. Серебренниковым, отмечавшим, что, "основываясь на показаниях внутреннего опыта, мы должны признать, что самосознающий дух противопоставляет себе свои состояния и в таком виде непосредственно сознает их. Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа" .

Таким образом, понимание знания как "веры в высшей степени ее основательности" и, соответственно, самооткровения духа-в качестве единственного опытного источника получения непосредственного знания о душевной жизни, дозволяет представителям духовной психологии прийти к выводу о возможности точного опытного познания душевных яв-лений не только так называемыми объективными методами, но В методами интроспекции.

5. Признание наличия свободы воли у человека при оригинальной трактовке самого понятия "свобода воли". Как пишет В.И.Несмелов "действительная свобода человеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не I, Делать того, чего он хочет" . И далее: "Воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни-это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли" [там же, с., 177].

В соответствии с этими исходными положениями, имеющими определенные вариации во взглядах разных представителей русской религиозно-философской психологии, и разворачивается теоретико-методологическое и проблемологическое пространство занимаемое психологическими учениями, развивающимися в русле святоотеческих традиций. В качестве примера охарактеризуем систему психологических взглядов Франка, получившую название "философская психология" и вобравшую в себя наиболее типичные особенности русской духовной психологии .

Франк, поставивший своей задачей "содействовать...восстановлению прав психологии в старом, буквальном и точном значении этого слова" [там же, с. III], считал, что современная ему психология в большинстве случаев есть не учение о душе, как определенной сфере некоторой внутренней реальности, отделяющейся и противостоящей чувственно-предметному миру природы, а является физиологией или учением "о закономерностях так называемых "душевных явлений", оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира" [там же, З]. В силу этого "три четверти так называемой эмпирической психологии и еще большая часть так называемой "экспериментальной" психологии есть не чистая психология, а либо психофизика и психофизиология, либо же...исследование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических" [там же, З].

По мнению Франка, подлинное познание человеческой души возможно лишь на пути соединения "религиозной интуиции" (которая позволяет "опытно переживать" душу) и научного или отвлеченного знания (являющегося единственной формой "общедоступной и общеобязательной объективности"). При этом особенно подчеркивается возможность опытного познания души как некоторой целостной, единой сущности, а не только как множества отдельных душевных явлений (такую точку зрения русский ученый называет психической атомистикой) или лишь как проявлений этой души, а не ее сущности. В понятие "душа" он вкладывал лишь представление об "общей природе душевной жизни" вне зависимости от того, как мы ее мыслим.

Соответственно выстраивается им и теоретико-методологическая платформа "философской психологии". Ее задачами являются: познание не отдельных, единичных, обособленных душевных явлений, а природы "души"; определение места "души" в общей системе понятий, ее отношений к другим областям бытия. В качестве основного метода определяется метод самонаблюдения, под которым понимается "имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой... сущности" [там же, с. 29]. При такой трактовке базовых оснований философская психология отличается от конкретных, в т.ч. естественных наук, а равно и от дисциплин, занятых познанием "царства Логоса или идеального бытия" (логика, этика, эстетика, религиозная философия и т. д. [там же, с. 30], поскольку имеет целью не богопознание или миро-познание, а познание бытия, раскрывающегося в самопознании. Объектом же философской психологии является человек как "конкретный носитель реальности" [там же, с. 29]. В другом месте Франк уточняет собственное понимание душевной жизни, снова подчеркивая ее целостность: "Наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т. п., не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово "я", этому слову соответствует не какое-то туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт [там же, с. 17].

Франк признает душевную жизнь как особый мир не сводимый лишь к материально-предметному бытию, отграниченный и независимый от предметного мира и имеющий собственные условия жизни, "бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом" [там же, с. 55-56]. Основными чертами душевной жизни признаются:

1. Непротяженность ее или точнее непространственность, т. к. для образов как элементов душевной жизни протяженность есть не форма их бытия, а лишь "простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество" [там же, с. 95].

2. Невременность душевной жизни. Поскольку область психического есть "область переживания, непосредственно субъективного бытия" [там же, с. 90], то по своей сути, переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени. И лишь когда человек начинает мыслить переживание, заменяя его "невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире" [там же, с. 96] можно вести речь об оп-ределении времени переживания.

Соответственно, эти две черты душевной жизни обусловливают одно из основных ее отличий от предметного мира-"неизмеримость".

3. "Сплошность, слитность, бесформенность единства" душевной жизни [там же, с. 96]. Душевная жизнь не является ни определенным множеством, ни определенным единством. Она есть лишь "материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинною множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого" [там же, с. 98].

4. Неограниченность душевной жизни, отсутствие ограниченного и определенного ее объема: "она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет" не имея каких-либо границ и очертаний" [там же, с. 102].

Что касается описания конкретной душевной жизни, реализующейся в конкретном "я", то Франк выделяет три аспекта рассмотрения "глубокой, первичной инстанции в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей "душой" [там же, с. 134]:

Душа как формирующееся единство, т. е. "как начало действенности или жизни" [там же, с. 165];

Душа как носитель знания, исходящего из "непостижимых глубин бытия", и концентрирующегося в индивидуальном сознании [там же, с. 190] ;

Душа как единство духовной жизни (т. е. объективной и субъективной сторон душевной жизни), которая выступает как форма и стадия сознания.

Другими словами, здесь намечена как бы эволюция внутренней жизни человека, когда от чистой душевной жизни как самого низшего состояния (где нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между "я" и "не-я", а есть лишь чистая и универсальная потенция, бесформенная общность душевной стихии), через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира-"личного самосознания индивидуально-единичного "я" (состояние самосознания) [там же, с. 218] происходит восхождение к высшему состоянию духовной жизни, где противостояние субъекта и объекта, "я" и "не-я", внутреннего и внешнего бытия существенно видоизменяется (по сравнению с предыдущим состоянием). В частности, "я" сознает себя "лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами" [там же, с. 129]. Тем самым, на последней ступени происходит, как бы, актуализация, осуществление того "зародышевого состояния", своеобразие которого было в чистой душевной жизни" [там же].

По сути, в своей "философской психологии", обобщая многие идеи своего времени (Джемса, Бергсона) и опираясь на исходные положения русской религиозно-философской мысли, ученый предложил программу "новой психологии", которая, по его мнению, являлась выходом из противоположности материалистически и идеалистически ориентированных психологических систем. И в этом смысле, конечная задача духовной психо-логии - создание благоприятной почвы для "истинного направления науки о духе", подразумевающего ситуацию "когда мы будем иметь вместо психологии человека-животного психологию человека-образа божьего" [там же, с. 439], по нашему мнению, была реализована Франком, хотя он ни в одной строке своей работы не упоминает Бога.

Говоря о духовной психологии в России начала XX века как самостоятельном направлении психологической мысли, мы имели в виду не только наличие оригинальных концепций или теоретических построений, но и ее организационное оформление. Например, существовавшее Санкт-Петербургское Философское общество в значительной мере пропагандировало именно Заботы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов. Более того, духовные Академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи. Так, многие выпускники академий писали работы на получение степени кандидата или магистра богословия по психологической тематике. Например, в Санкт-Петербургской академии в 1894 г. из 42 выпускников 10 писали работы по психолого-философской 1 проблематике . Более того, здесь существовало студенческое психологическое общество, председателем которого был В.Серебренников, экстраординарный профессор по кафедре психологии академии. В его работе участвовало более 70 человек и в год оно проводило 10-12 заседаний. О большом внимании, уделяемом деятельности общества, свидетельствует факт посещения его заседаний ректором академии. "Полезная деятельность" общества обратила на себя внимание даже Высокопреосвященного Владыки и по просьбе Серебренникова общество было удостоено архипастырского благословения на дальнейшее существование. Резолюция на документе о деятельности психо-логического общества гласила: "1903, января 4, Благословляется. М.А." . Необходимо отметить, что духовенство активно участвовало и в собственно научных психологических мероприятиях. Например, членами и гостями 2-го Всероссийского Съезда по педагогической психологии являлись преподаватели из духовных семинарий г. Калуги, СПб, Твери, Саратова.

Расширялся и перечень журналов, публикующих труды представителей духовной психологии. В русле духовной психологии был разработан целый ряд плодотворных идей и подходов. Более того, постоянное общение на научных собраниях и заседаниях Московского психологического общества, Религиозно-философского Собрания в СПб и др., способствовал их корректировке, уточнению, критической переоценке. Все это свидетельствовало об этом направлении как о поступательно развивающемся и перспективном.

Однако, после победы Октябрьской революции духовная психология в России прекращает официально свое существование. Таким образом, можно прийти к выводу, что психология в России к началу XX в. представляла собой интенсивно развивающуюся область научного знания, о чем свидетельствовали: завершение ее оформления в самостоятельную научную дисциплину, организационное укрепление, формирование развернутой научной структуры психологического знания, представленной разными направлениями и уровнями его развития, возрастание авторитета психологии в научном сообществе и усиление ее влияния на все аспекты культурной жизни русского общества.

Разумеется, на фоне столь позитивной картины проявлялись и серьезные трудности, являвшиеся оборотной стороной достижений и успехов психологии в России XX столетия. Интенсивное развертывание разных подходов к исследованию человека (альтернативных по своим методолого-теоретическим основаниям) выступало как проявление естественной и нормальной тенденции в развитии познания столь сложного и многогранного предмета, каким является психическая реальность. Это позволяло достаточно полно, с охватом разных сторон и аспектов, исследовать психические явления, создавало благоприятную почву для научных дискуссий. Но в то же время, в силу разно-плановости и методологической несовместимости рассмотренных выше течений возникали трудности в объединении и сопоставлении накапливаемой в них психологической фактологии, что становилось серьезным препятствием для создания единой психологической теории. Это осознавалось многими известными российскими психологами начала XX в. и стимулировало их к поиску путей преодоления указанных трудностей.

Жизнь распорядилась по своему. В 1917 году в России произошла социалистическая революция. Начался новый этап в развитии российской психологии, ее новая история.

ФРАНК Семен Людвигович (1877 – 1950) - русский религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов. В 1922 г. был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России. До 1937 г. жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те. Входил в состав организованной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии. Участвовал в издании журнала «Путь». В 1930 г. опубликовал статью "Психоанализ как миросозерцание", в которой отметил натуралистические ориентации психоанализа и проанализировал различие между духовным и психическим. В течении многих лет дружил и переписывался со швейцарским психиатром и психоаналитиком Л. Бинсвангером. После прихода к власти нацистов был отстранен от преподавания. В 1937 г. эмигрировал во Францию, где пережил В торую мировую войну. В 1945 г. эмигрировал в Англию, жил и работал в Лондоне. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В.В. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости всего сущего, несовершенного мира и построения христианской этики. Видел выход России из постоянного кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры» (« De profandis ». - в сб. «Из глубины». М.-Пг., 1918, тираж которого полностью был уничтожен и переиздан только в 1967 г. издательством « Ymca - Press »). Как психолог, Ф. у делял большое внимание исследованию духовной активности человека, доказывая, что психология должна оставаться прежде всего наукой о душе, а не о психических процессах ("Душа человека", 1918). Главная идея этой книги - стремление вернуть понятие души в психологию взамен понятия душевных явлений, которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Ф. считал, что психология должна давать человеку понимание цельности своей личности и смысла своей жизни, а это может дать только наука о душе. Объясняя состояние общественного сознания и кризис современного общества кризисом мировоззрения, Ф. утверждал, что появление психологии без души связано с потерей человеком интереса к себе и отсутствием желания понять смысл своего существования. Психология потому с такой легкостью и стала естествознанием, что исчез научный, теоретический интерес к познанию существа человеческой души. Этой потерей научного интереса к душе человека объясняет он и развитие интереса к мистике. Ф. считал, что основой психологии должна являться философия, а не естествознание, поскольку она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает "общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия". Доказывая необходимость и возможность исследовать душу, Ф. ссылался на опыт интуитивизма Н.О. Лосского. При этом под душой он понимал "общую родовую природу мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства". Большое значение имеет тот факт, что Ф. в своей работе разводил такие понятия как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях душевная жизнь как бы выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям и можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояние рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними. Приходя фактически к тем же выводам, что и психоанализ, Ф. пишет о том, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агресии, бунту и анархии. При этом, опять-таки в унисон с психоанализом, он доказывает, что в игре и в искусстве человек выплескивает наружу эту свою смутную, неосознанную душевную жизнь и, тем самым, дополняет узкий круг осознанных переживаний. Считал, что именно бессознательное является главным предметом психологических исследований, а сознание лишь постольку входит в ее предмет, поскольку явления сознания имеют сторону, в силу которой они являются переживаниями и именно в этой части они и являются элементами душевной жизни. Главными характеристиками душевной жизни, с точки зрения Ф., являются ее бесформенность, слитность, то есть ее непротяженность и вневременность. Поэтому совершенно естественно, что он выступает против ассоцианизма и теории Вундта о сенсорной мозаике. Теория познания, разрабатываемая Ф., так же, как и его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Г. В. Лейбница: чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание происходит не только и не столько на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развиваясь изнутри. На своей периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и таким образом наполняется не относительными понятиями, но чистым объективным знанием. Выделяя два уровня души, Ф. писал и о том, что смутная душевная жизнь, связанная с эмоциями и чувствами, является как бы низшим уровнем души, который связывается с телом. Тело не только дает возможность душе локализоваться во времени и пространстве, но и затемняет содержание душевной жизни. Тем не менее, душа не зависит от тела и его ограничений, так как несет на себе отпечаток высшей веры, Бога. В этой связи истинное познание всегда является откровением, поскольку оно возрождает связь с целым. Из всех психологов первой половины ХХ века Ф. полнее и точнее всех отразил влияние религиозной философии (которая берет свое начало в позиции Соловьева) на психологию. При этом в его концепции в полной мере отразились как достоинства, так и недостатки такой позиции. Основные работы Ф.: «Философия и жизнь», СПб., 1910; «Предмет знания», 1915; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Живое знание», Берлин, 1923; «Крушение кумиров», 1924; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое». Париж, 1939; «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», Париж, 1956; «С нами Бог», Париж, 1964.

Т.Д. Марцинковская, В.И. Овчаренко

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Подобные документы

Биография С.Л. Франка. Рассуждения С.Л. Франка о бытие и о божестве. Вопросы социальной философии. Истинная жизнь и ее сущность. Поиски смысла жизни. Важнейшая проблема философии С.Л. Франка-проблема бытия. Философские основы психологии С.Л. Франка.

контрольная работа , добавлен 01.10.2008


Лев Платонович Карсавин - историк религиозной мысли Средневековья, религиозный мыслитель, разрабатывавший русский вариант философии всеединства. Оправдание аксиологического момента в историографии, устранение из него всякого субъективизма и релятивизма.

реферат , добавлен 07.04.2009


Анализ жизненного пути и взглядов известного русского философа Семена Людвиговича Франка. Идеи работы "Философские предпосылки деспотизма". Метафизический реализм и понятие о смысле жизни. Учение об исходной реальности и об обществе. Философия и религия.

реферат , добавлен 20.03.2011


Биография Семена Людвиговича Франка. Марксистский кружок и сближение с группой революционной интеллигенции. Перемена образа жизни: Франк принимает православную веру. Учение об исходной реальности и Абсолюте. "Философские предпосылки деспотизма".

реферат , добавлен 22.03.2009


Понятие и возникновение учения о соборности в русской философии. Учение о соборности Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия (Булгакова), иерея Павла (Флоренского), Вячеслава Ивановича Иванова. Сравнительный анализ данных учений, их отличительные признаки.

курсовая работа , добавлен 09.08.2010


Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.

реферат , добавлен 23.05.2003


Идея практической, жизнестроительной философии. Философские воззрения, жизненный и творческий путь Владимира Соловьева. Идея приоритета духовного над материально-биологическим. Философия всеединства в начале 20-го века: последователи В.С. Соловьева.

контрольная работа , добавлен 04.11.2015


Формирование и развитие марксистской философии, ее характерные черты. Три группы основных идей философии Маркса. Общественное бытие и материальная жизнь общества. Понятие производительных сил и отношений. Концепция человека в марксистской философии.

Личность как средоточие

мировоззренческих исканий

В.В. Зеньковского

В. М. ЛЕТЦЕВ

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) - философ, психолог, педагог, богослов

и церковно-общественный деятель - является одной из значительнейших фигур русского

религиозно-философского ренессанса начала XX в., развернувшегося сначала в России, а

после 1917 г. в эмиграции. В последние годы своего творческого пути, благодаря фунда­

ментальным трудам по истории русской философии, он становится и всемирно известным ученым. В то же время, Зеньковский - ярчайший представитель киевской университет­ ской науки и философии и - шире - "киевской школы" академической мысли. Колорит­ ный след оставил он и в церковно-политической истории Украины.

Тем не менее приходится констатировать, что, несмотря на бесспорную значи­ тельность фигуры Зеньковского и основательность его вклада в развитие отечест­ венной науки и философии, он остается пока еще очень слабо изученным мыслите­ лем. И если характеристику основных пунктов философской системы Зеньковского (финальных воззрений) дал он сам, то история становления этой системы совсем не исследована. Только намечено пока изучение историко-философской концепции Зеньковского. Совсем не изученным остается сегодня психологическое и педагогиЗернов Н. Русское религиозное возрождение XX века / Пер. с англ. 2-е изд. Париж, 1991. 368 с;

Раев Марк. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции 1919-1939: Пер. с англ. / Предисл.





О. Казниной. М.: Прогресс-Академия, 1994. 296 с; Аржаковский А.А. Журнал "Путь" (1925-1940): Поко­ ление русских религиозных мыслителей в эмиграции. К.: Феникс, 2000. 656 с.

Памяти отца Василия Зеньковского. Париж, 1984. С. 121.

Шурляков С. К истории философских обществ в Киеве (Киевские Религиозно-философское и На­ учно-философское общества) // Философская и социологическая мысль. К., 1993. № 7-8. С. 147-186; Ткачук М. Київський періорд творчості В.В. Зеньковського // Maгіcтepiyм. Історико-філософські студії. К.,

1998. С. 28-37.

Дорошенко Д. Moї спомини про недавнє минуле (1914-1918). Львів, 1923; Ульяновський В. Церква в Українській державі 1917-1920 (Доба гетьманату П. Скоропадського). Київ, 1997. С. 14-33.

Зеньковський В.В. Очерк моей философской системы // Вестник РХД. № 66-67. Париж-НьюЙорк, 1962. С. 37-39.

Горбач ЕМ. Историко-философские исследования В.В. Зеньковского: Автореферат. М., 1997. 18 с.

ческое наследие мыслителя, не изучен также и ряд других линий его творчества, всегда, впрочем, восходящих к одному истоку.

Наша статья является попыткой проследить - держась в этом одной из методоло­ гических установок самого В.В. Зеньковского - ключевую роль понятия "личнос­ ти" в становлении и развитии системы его взглядов.

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению темы, напомним кратко основные вехи биографии мыслителя.

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) родился в г. Проскурове (ныне Хмельницкий) в семье учителя математики. В 1892 г. поступил и в 1900 г. окончил гимназию в Киеве. С 1900 г. - он студент, затем приват-доцент, а после защиты ма­ гистерской диссертации (Москва, 1915) - профессор (по кафедре философии) Киев­ ского университета св. Владимира. С 1901 г. В.В. Зеньковский непременный участ­ ник (а с 1907 г. руководитель) знаменитой психологической "семинарии" Г.И. Челпанова (из которой вышли Г.Г. Шпет, П.П. Блонский и др.

). В киевские годы он также член (а с 1911 г. - председатель) Религиозно-философского общества в Киеве (осно­ вано в 1907 г.), основатель Киевского научно-философского общества (1914 г.), Ми­ нистр Исповеданий в правительстве гетмана П.П. Скоропадского и участник Укра­ инского Православного Собора (1918 г.). В 1919 г. В.В. Зеньковский эмигрирует сначала в Югославию (с 1920 по 1923 г. - профессор Белградского университета), а затем в Чехословакию, где руководит кафедрой экспериментальной и детской пси­ хологии в Русском педагогическом институте (1923-1926). В 1926-1927 гг. Зеньков­ ский, получив Рокфеллеровскую стипендию, 9 месяцев провел в США, изучая во­ просы религиозного воспитания. В 1927 г. он возвращается во Францию, где до кон­ ца жизни является профессором Православного Богословского института в Париже.

В 1942 г. Зеньковский принял священство. В 1944 г., после смерти о. С. Булгакова, избран деканом Богословского института. С 1923 по 1962 г. Зеньковский - председа­ тель Русского Студенческого христианского движения. Умер Василий Васильевич в Париже 5 августа 1962 г.

Творческое наследие В.В. Зеньковского очень разнообразно. Он много писал по вопросам психологии, педагогики, христианской философии, апологетики, истории философии, литературы и культуры. При этом центральным и, несомненно, связую­ щим его универсальные научные интересы - был интерес к проблеме личности.

Начиная с самых ранних работ по психологии и педагогике и заканчивая поздни­ ми религиозно-философскими трудами, "личность" является либо непосредствен­ ным предметом, либо ключевым понятием его исследований. К углублению и де­ тальной проработке понятия личности Зеньковский возвращался неоднократно, считая учение о личности "труднейшим вопросом философской антропологии". Сам он прямо говорил об определяющем значении темы личности для всего своего твор­ чества. Уже подводя итог своего творческого пути и формулируя основные положе­ ния своей философской системы, он признавался: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.М. Лопатина, но постепенно мои взгляды ста­ ли меняться - и здесь решающими были для меня размышления над понятием "лич­ ности"...".

См. обзорную статью: Летцев В.М. В.В. Зеньковский: психология в русле православной антропо­ логии // Журнал практикующегого психолога. К., 2000/6. С. 40-44.

Имеется в виду тезис Зеньковского об "общих исходных интуициях", которые изначально опреде­ ляют ход мыслей и логику построений каждого конкретного мыслителя. "Задача историка не в том ведь заключается, - писал Зеньковский, - чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им изве­ стную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творче­ ство данного автора, и те интуиции или исходные построения, которые направляли это творчество". См.

Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х тт. Л.: "Эго", 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 232; См. также: Т. 1.

Впервые к разработке и формулированию основных положений своей концеп­ ции личности Зеньковский обращается в статье "Принцип индивидуальности в пси­ хологии и педагогике" (Вопросы философии и психологии, М., 1911). Рассматривая личность в контексте давнего "спора между универсализмом и индивидуализмом" (начатого в полемике Аристотеля против теории идей Платона), Зеньковский отме­ чает, что "гуманистический универсализм, лозунгом которого было воспитание об­ щечеловеческого в личности", выразил собою внимание лишь к общему, однообраз­ но повторяющемуся в душе. Однако за общим в душе, подчеркивает он, "есть еще индивидуальное, за ними обоими смутно вырисовывается и сама индивидуальность во всей тайне своего целостного бытия". И если индивидуальное не сплошь запол­ няет нашу личность, а "предстает в каком-то неисследимом сплетении с общим, уни­ версальным", то все же "индивидуальность - есть самая важная, глубокая и самая до­ рогая для нас тайна природы - в ней (индивидуальности) сходятся и все загадки, и на­ дежды, и замыслы наши". Потому принцип индивидуальности, настаивает Зеньковский, должен стать "коренным принципом педагогики", и если он будет про­ думан до конца, то "станет ясно, что он не устраняет, а подчиняет себе принцип уни­ версализма".

Вместе с тем, считает Зеньковский, освещение тайны индивидуальности, кото­ рое дает педагогика, имеет также и общее философское значение. "Философский и религиозный плюрализм, неисследимость связи индивидуального и универсального, правда о любви как пути мистического проникновения в тайну личности, - пишет он, - вот то, что вносит от себя педагогика в общую систему миропонимания".

В статье "Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого" ("Путь", М., 1912), Зеньковский вновь обращается к проблеме личности, рассматривая ее в связи с христианским учением об индивидуальном бессмертии. Подробно анализируя пантеистическую метафизику Толстого, он констатирует, что, несмотря на напряженное переживание последним проблемы индивидуального бессмертия, он "прошел мимо тайны индиви­ дуальности".

Рисуя в своих религиозно-философских произведениях достижение индивидуального бессмертия как "приобщение к Богу через разумную жизнь", Тол­ стой фактически воспроизводит мистику универсализма, для которой человеческая личность есть лишь "преходящая форма проявления Бога", лишь временное условие для существования универсальных содержаний. Соотнося толстовское понятие "ра­ зумной жизни" с миром идей Платона, Зеньковский настаивает на неправомерности выделения вневременных и универсальных переживаний личности в особую жизнь и отрыва их от целостной системы личности. "Разум с его общеобязательными сужде­ ниями и ценностями, с присущей ему безусловностью, - подчеркивает он, - продол­ жает все-таки принадлежать той же психической системе, которую зовем мы лично­ стью. В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осу­ ществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает от этого быть личностью, индивидуальностью".

Пантеизм и универсализм, лежащие в основе концепции Толстого, считает Зень­ ковский, привели к тому, что индивидуальность у него потерялась в универсальном, Зеньковский ВВ. Очерк моей философской системы // Зеньковский В.В. История русской филосо­ фии: В 2-х т. Т. II. Ч. 2. Л.: "Эго", 1991. С. 251.

Цит. по: Зеньковский В.В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М.: "ШколаПресс", 1996. С. 198.

" Там же. С. 226.

Там же. С. 225.

Там же. С. 226.

Цит. по: Л.Н. Толстой: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2000. С. 521.

Там же. С. 515.

в ней "исчезло все личное, особенное". Конечно, замечает он, "невозможно отрицать относительную правду и пантеистического мистицизма: мир действительно есть тво­ рение Божие, и в нем для проникающего взора всегда просвечивает Божие сияние. Но в мире, также изначально, вечно и индивидуальное". Об этом говорит нам Открове­ ние о Троице. Троичное, и в то же время Единое Божество, пишет Зеньковский, "яв­ ляет нам ту же тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой".

Причину непреодолимой "глухоты" Толстого к индивидуальному Зеньковский видит в психологическом своеобразии и неодинаковой способности к восприятию и переживанию нами индивидуальности. "Если вечность, вневременность универсаль­ ного может быть пережита всяким, кто сознает в себе разумную жизнь, - пишет Зеньковский, - то индивидуальное все же усваивается не всеми и не всеми может быть пережито во всей своей полноте. Можно быть мистически очень чутким к че­ ловеческой душе - и отзываться лишь на то, что есть в мире и в человеке неиндиви­ дуального, общего". Для людей подобного склада, подчеркивает Зеньковский, ин­ дивидуальность есть лишь форма проявления высшего начала, лишь случайное ус­ ловие для существования того общего, что есть в ней. Индивидуальное не воспринимается ими как неотъемлемая, неистребимая и вечная сторона жизни;

лишь то, что познается повторяющимся во всем индивидуальном, предстает им как истинная, вечная реальность. Но есть, отмечает Зеньковский, и "другое отношение к действительности, которое признает полную реальность индивидуального и ут­ верждает его непреходящую ценность". Однако, подчеркивает он, "в живом пережи­ вании реальность и ценность индивидуального доступна лишь тем, кто способен к глубокому чувству, у кого душа полна мистических запросов сердца".

Часто, продолжает Зеньковский, тайна и собственной индивидуальности прохо­ дит для многих незамеченной. При этом, будучи глухими "к собственной душевной жизни, они не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере Высшей Реальности". Потому не случайно, заключает он, что Толстой прошел не только мимо тайны индивидуальности в человеке, но и мимо Откровения о Троице.

Фундаментальным философско-психологическим произведением является вы­ шедшая в Киеве в 1914 г. магистерская диссертация Зеньковского "Проблема психи­ ческой причинности". В этом труде тема личности, индивидуальности, реализуясь в идее своеобразия и "метафизической изначальности психики" и преломляясь через конкретные исследовательские проблемы, явно или неявно присутствует в поле ав­ торского внимания на протяжении всего сочинения. Уже в исходных посылках, при­ мыкая здесь к тезису Г. Риккерта и С. Гессена, Зеньковский подчеркивает громадное гносеологическое значение понятия "индивидуальной причины". Индивидуальная причинность проводима, однако, лишь при четком различении понятий "закономерно­ сти" и "причинности" (т.е. общего, повторяющегося в явлениях и собственно причин­ ной связи), что часто игнорируется современной научной традицией, подчеркивает Зеньковский. В результате в научной "картине" мира остается одна закономерность, а причинность исчезает. Современная наука, замечает Зеньковский, односторонне тя­ готеет к изучению общего, устраняя из поля исследования индивидуальное. И хотя в современной науке довольно много проявлений интереса к индивидуальности (особен­ но в психологии), она еще не достаточно ясно осознала, что индивидуальность от­ нюдь не есть "вариация внешних условий", что она, неся в себе субъектно-творческое начало - залог своей единственности и неповторимости, - должна быть обосно

Там же. С. 521.

Там же. С. 508.

Там же. С. 509.

Там же. С. 521.

вана метафизически. И, хотя индивидуальность не может быть понята как абсолютно независимый центр, подчеркивает Зеньковский, но никогда не удастся и противоположное: "до конца разложить индивидуальность на ее части, до конца све­ сти ее развитие к действию внешних факторов". Современная философская мысль, пишет Зеньковский, также недостаточно считается со всем этим, для нее ин­ дивидуальность совсем не есть "неисповедимая тайна в ее единственности" и непо­ вторимости. Однако, "чем больше подходим мы к изучению индивидуальности, тем ярче выступает перед нами - за всей полнотой ее общего, повторимого - то, что не­ разложимо, единственно и незаменимо", подчеркивает он.

В ряде работ историко-культурологического характера понятие личности стано­ вится у Зеньковского центральным моментом анализа конфессиональных и культу­ рологических проблем. В большой религиозно-культурологической статье "Россия и православие" (Киев, 1915), вышедшей вскоре после защиты магистерской диссер­ тации, понятие личности, взятое в его религиозно-философском измерении, стано­ вится у Зеньковского ключевым и критериальным для сравнительного анализа ду­ ховной жизни Западной Европы и православной России.

Отмечая негативные стороны западноевропейского индивидуализма (в католиче­ ском и протестантском его вариантах), Зеньковский говорит о "безнадежной плос­ кости" той религиозно-философской мысли, которая не способна "подняться до по­ нимания подлинной ценности личности". Современные европейцы, пишет он, "оду­ шевленные идеалами свободы и индивидуализма, не сознают христианского смысла и христианских корней этих идеалов". И если духовная жизнь Европы, несмотря на видимые исключения, воодушевлена все же "идеалами философского персонализма, чувством высшего, непреходящего значения личности", то это определилось разра­ боткой именно христианских тем. И вера в человеческую личность, и пламенная за­ щита свободы, восходят, по убеждению Зеньковского, в своих глубочайших корнях к христианскому опыту, к христианскому мироощущению, "к тому дивному открове­ нию о человеческой личности, которое знает только христианство". Однако, заме­ чает Зеньковский, философское сознание Запада, оказавшееся не в состоянии вмес­ тить христианского благовестия о свободе во всем его подлинном смысле, не может овладеть и философским содержанием персонализма, хотя и упорно стремится к со­ зданию персоналистической метафизики.

Решить проблему личности и загадку свободы, настаивает Зеньковский, возмож­ но "лишь в перспективах христианства, этой единственной философии свободы и метафизики личности". Именно христианство, утверждая метафизическую связь на­ шу с Божеством, подчеркивает он, "впервые только и обосновывает идеальную цен­ ность индивидуальности".

В книге "Психология детства" (Берлин, 1923) Зеньковский вновь возвращается к метафизической проблематике личности, к теме религиозных истоков персонализ­ ма. Анализируя понимание личности в современной ему психологии, он подчеркива­ ет, что личность не есть простая сумма, внешнее единство психических процессов, как это утверждают номиналистические теории. Но не есть она и чисто актуальное единство, как это представляется актуалистам. Личность всегда глубже своего эмпи­ рического выражения, в ней всегда действительна ее внеэмпирическая глубина. Че­ ловек, пишет Зеньковский, никогда не бывает только дан, он никогда не закончен, он всегда и "задан", перед ним всегда раскрыта бесконечная перспектива духовного развития. А значит, заключает он, невозможно не усмотреть "нечто истинное в меЗеньковский В.В. Проблема психической причинности. К.: Типогр. Императорского ун-та св. Вла­ димира, 1914. С. 408.

Там же. С. 409.

Зеньковский ВВ. Россия и православие. К.: изд. ж-ла "Христианская мысль", 1916. С. 18.

Там же. С. 8.

тафизическом понятии личности, в том метафизическом персонализме, который впервые строил Платон, а в новое время Лейбниц, Гербарт, Лотце, Ренувье, Тейхмюллер, Лопатин, Штерн".

Без метафизического измерения, без метафизической глубины, подчеркивает Зеньковский, - жизнь личности тускнеет и утрачивает смысл. Потому "метафизиче­ ское понятие личности, открытие метафизической стороны в личности (что впер­ вые находим у Платона) определяет и новый взгляд на весь мир, который характе­ ризуется как персонализм, - в основе его лежит резкое различие "личности" от "ве­ щи"". И сегодня, замечает Зеньковский, несмотря на значительное влияние имперсоналистических систем, "все сильнее и ярче сказываются успехи персонализ­ ма".

Персоналистическая метафизика, в понимании Зеньковского, не может, однако, ограничиваться чисто психологическими или чисто философскими построениями, но требует религиозного обоснования. В книге "Проблемы воспитания в свете хрис­ тианской антропологии" (Париж, 1934) Зеньковский вновь - теперь уже непосредст­ венно в рамках религиозной антропологии - обращается к проблеме личности, рас­ сматривая ее в контексте педагогических проблем. Отмечая центральное значение понятия "личности" для педагогики, Зеньковский вместе с тем подчеркивает, что это не означает, что личность должна быть в ней верховным и последним принци­ пом. Ни в метафизике, ни в этике, пишет он, невозможно абсолютизирование лич­ ности, невозможно это и в педагогике". Личность человека не развивается ведь "из самой себя", в своих "высших и творческих силах она связана с миром ценностей сверхиндивидуальных, сверхэмпирических". И там, где открывается в личности сверхличное и сверхиндивидуальное, мы имеем дело уже с религиозной проблемой.

"Педагогика, ощутившая в развитии личности ту таинственную глубину, силы кото­ рой не находятся в распоряжении личности, - пишет Зеньковский, - вплотную под­ ходит к религиозной постановке педагогических проблем".

Формулируя принципы православной педагогики, Зеньковский рассматривает личность в связи с библейско-христианским учением об образе Божием. Начало личности, пишет он, является центром человеческой природы, в силу этого все в че­ ловеке личностно, т.е. все восходит к духовному средоточию в человеке. Духовное начало есть корень и источник индивидуальности в человеке, источник его неповто­ римости во всей живой целостности состава человека. Все это, однако, может быть понято правильно, подчеркивает Зеньковский, лишь при учении христианской ант­ ропологии об образе Божием в человеке. "Образ Божий в человеке, - разъясняет он, - не есть его природа, но он входит в его природу и дает ей то начало личности, которого в тварном мире вне человека нет. Начало личности и есть образ Божий в человеке, но, вмещенное в тварное бытие, это начало личности является умален­ ным, лишенным самосущности, оно есть лишь образ Абсолютного Бытия, но не Аб­ солют само в себе".

Умаленность начала личности связана с началом греха в человеке, потому-, отме­ чает Зеньковский, возникает необходимость софиологического истолкования при­ роды человека. В свою очередь, софиологическое учение, а именно, учение о мире как тварной Софии "связывает человека не только со всем миром, но через учение о мистическом единосущии человечества становится ключом к пониманию единства каждой личности с человечеством, связи в личности ее индивидуального, особенно­ го с социальным".

Цит. по: Зеньковский В.В. Психология детства. Москва: "Школа-Пресс", 1996. С. 307.

Там же. С. 312.

Цит. по: Зеньковский В.В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М.: "ШколаПресс", 1996.С. 14.

Там же. С. 149.

Таковы, в истолковании Зеньковского, некоторые ключевые моменты понима­ ния личности в христианской антропологии.

Анализируя в своих поздних статьях проблематику современности в свете хрис­ тианской интуиции личности, Зеньковский писал, что современность с ее секулярным сознанием, секулярными наукой и культурой исходит из иного, живет иным, а именно, - идеей о дохристианской и внехристианской основе личности. Это, замеча­ ет он, точнее всего выражено в понятии "автономия".

Решая общественные проблемы, политические и социальные вопросы, выраба­ тывая мораль и разрабатывая педагогику - современное сознание, пишет Зеньков­ ский, "исходит лишь из изучения свойств человека, его "естества", его потребностей и не вводит в свой анализ религиозный момент". "Характерным для новейшего со­ знания является и так называемый сциентизм (от лат. scientia - знание), который не есть ведь простое принятие и признание добытых наукой положений, а есть настоя­ щая вера в науку...". Эта "вера", считает Зеньковский, свидетельствует, однако, о неистребимости императивов религиозных движений в душе. Но только в секулярной культуре эти императивы находят для себя такую форму, которая не возвраща­ ет человека к его Высшим Началам, а оставляет его с самим собой, задвигая все веч­ ное в человеке в недоступную ему глубину.

И все же, вечные вопросы - вопрос о смысле жизни, о смысле смерти, устранить невозможно, замечает Зеньковский, они вырастают "из самой глубины персоналистических переживаний". И чтобы найти Смысл жизни, "нужно связать все времен­ ное в человеке с тем, что вечно и абсолютно, связать нашу личность с Абсолютом".

Это и дает христианство - и только христианство, утверждая неразрывную связь эмпирического в человеке и вечного в нем через благовестие воскресения, (т.е. вос­ становления всей полноты человека). Потому, "истинной основой философии лич­ ного бытия, - подчеркивает Зеньковский, - может служить только евангельское благовестие о воскресении". "Только через утверждение личного начала в вечности, т.е. через метафизику личности, возможно развивать тему о личности".

Персонализм - как "принципиальное поставление в основу мировоззрения идеи личности и обоснование самого принципа личности", - определил мировоззренчес­ кие искания Зеньковского. Именно понятие "личности" стало тем средоточием, во­ круг которого концентрировались творческие усилия мыслителя, направленные, по его словам, на то, чтобы "вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания".